La comunità che non esiste

1.

Quando si va in un paese scandinavo, ben presto si sente parlare di Janteloven, la legge di Jante. In quei paesi è termine di uso comune.

Ci si riferisce a un romanzo satirico pubblicato nel 1933 in danese da un autore danese-norvegese, Aksel Sandemose, “Un fuggitivo attraversa le sue tracce”[1].
Si è in una immaginaria piccola cittadina danese, Jante, dove tutti conoscono tutti. Qui vige una sorta di Deca#_ftn1logo, che così snocciola:

1. Non credere di essere qualcosa di speciale.
2. Non credere di valere quanto noi.
3. Non credere di essere più furbo di noi.
4. Non immaginarti di essere migliore di noi.
5. Non credere di saperne più di noi.
6. Non credere di essere più di noi.
7. Non credere di essere capace di qualcosa.
8. Non ridere di noi.
9. Non credere che a qualcuno importi di te.
10. Non credere di poterci insegnare qualcosa.

C’è anche un undicesimo articolo, minaccioso, conosciuto anche come “la legge penale di Jante”:

     11 . Non crederai che non sappiamo qualcosa su di te?

La Legge di Jante dice in sostanza: “Non devi pensare di essere uno speciale, migliore di noi!”. Secondo tanti scandinavi questa è la regola implicita del vivere nei loro paesi. Alcuni sostengono che le socialdemocrazie scandinave si sono radicate in questo paradigma janteloviano.

I paesi scandinavi battono tutti i record mondiali di quella che oggi vien chiamata qualità della vita. Sono i paesi con la maggiore democrazia e libertà dei media, con minori diseguaglianze economiche e maggiore eguaglianza di genere, con il più alto livello culturale medio, con la migliore informazione sul mondo, con il reddito pro capite più alto, ecc. Eppure sentono che questa massima qualità della vita esige un prezzo, qualcosa come un appiattimento verso una medietà collettiva, anche se si tratta di una medietà superiore al resto del mondo[2]. Vibra l’angoscia per una eccessiva eguaglianza, sognata dai “socialismi reali” ma di fatto realizzata dai capitalismi nord-europei. Janteloven sembra essere lo spettro che rovina la festa democratica scandinava. È come se tante persone di questi paesi, che esaltano democrazia diritti e libertà, si sentissero schiacciati da quella collettività che pure hanno messo al centro della loro idea di benessere. Il grande civismo ha un costo.

2.

Una delle dicotomie concettuali più influenti nella cultura euro-americana è certamente quella introdotta da Ferdinand Tönnies con l’opera Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunità e società) del 1887. Credo che gran parte del pensiero politico, sociologico, filosofico, ecc., continui a vedere il mondo secondo questa opposizione. La comunità di Tönnies sarebbe una sorta di convivialità in cui gli individui si fondono senza contrapporsi in modo drastico. La società è formata invece da individui sostanzialmente egoisti che agiscono in interazione per massimizzare il proprio tornaconto.

Kant aveva elaborato questo concetto di società parlando di ungesellige Geselligkeit, insocievole socievolezza, il cui prototipo è la Mano invisibile di Adam Smith: la società funziona, per lo meno sul piano economico, perché ciascuno persegue il proprio interesse, in modo che i vari interessi si complementino gli uni con gli altri. L’homo socialis viene assimilato quindi all’homo oeconomicus tout court. Oggi è cliché attribuire questa visione al neoliberalismo, il quale secondo molti dominerebbe il mondo, e che si baserebbe appunto sul primato dell’individuo – con i suoi desideri e credenze – sulla Comunità. Qui l’individuo è considerato l’unico vero riferimento ultimo di ogni benessere sociale. “La società non esiste, esistono solo gli individui”.

In questa opposizione, il termine “comunità” allora è venuto assumendo – sia nel pensiero di sinistra, sia in quello ultra-conservatore detto communitarian – un senso mistico altamente positivo. La Comunità è invocata come la grande speranza ultima dell’umanità.

Non a caso è invalso sempre più l’uso del termine “comunità scientifica” per riferirsi agli scienziati e al loro lavoro. Il successo del termine comunità per denotare la scienza connota alcune cose che appaiono essenziali nella ricerca scientifica di oggi: prima di tutto, il suo carattere non nazionale e non territoriale, il suo essere trasversale a ogni divisione etnica, statuale, linguistica, ecc. (oggi l’esperanto della scienza è la lingua inglese). La comunità degli scienziati è quindi evocata come un esempio realizzato di Internazionale sognata dai cosmopolitismi moderni (socialista, ecumenico, liberale). Si vuol dire che nella scienza contano solo marginalmente le istituzioni, siano esse accademiche o di ricerca, che insomma non c’è un Soviet Supremo né un papato della scienza, che tutti gli scienziati sono “alla pari”, che la comunità è acentrica. Molti idealizzano il lavoro scientifico, oggi, come modello anarchico, dato che le autorità scientifiche possono essere sempre criticate, confutate, messe in questione – da qui la popolarità della teoria anarchica della scienza di Paul Feyerabend[3]. Filosofi come Popper hanno di fatto proposto il funzionamento interno alla “comunità” scientifica come modello per i rapporti sociali nel loro insieme, da qui la fortuna della nozione di Società Aperta.  E la migliore società aperta è quella scientifica.

3.

Solo in apparenza è molto diversa la fortuna del termine “comunità” in psichiatria. Sin dagli anni 1960 ebbero vasta eco le comunità terapeutiche nella cura dei sofferenti mentali (il termine “sofferenti” si è sempre più sostituito al termine “malati”), da quella di Maxwell Jones in Inghilterra a quella di Franco Basaglia a Gorizia, e oltre. Il successo di questo termine aveva una portata chiaramente anti-istituzionale: anche se una clinica psichiatrica è di fatto un’istituzione medica, occorreva portarla a essere sempre più un luogo di convivenza alla pari, tendente a eliminare il più possibile le gerarchie. Al limite, la stessa differenza tra “curati” e “curanti” andava se non abolita almeno smussata al massimo. La comunità connotava un egualitarismo di fondo che, però, come tutti intuiamo, aveva un retrogusto di ipocrisia, perché non si può ignorare la differenza fondamentale tra chi è pagato (medici, infermieri, amministratori) e chi paga o chi per cui lo stato paga (pazienti, od “ospiti” come si è sempre più detto eufemisticamente). Da qui l’abbandono del camice medico da parte degli operatori, in modo che fosse al limite impossibile, in una comunità, distinguere subito curanti e curati.

L’idea comunitaria è che non sono tanto i medici o gli psicologi a curare i pazienti, ma ciascun paziente cura circolarmente gli altri ed è curato da tutti gli altri. Il vero curante è la Comunità. Resta quindi indeciso il ruolo degli operatori: sono parte della comunità o monitorano la comunità?

Quel che in Italia, a seguito del basaglismo, abbiamo chiamato psichiatria territoriale viene chiamato community care nei paesi anglofoni. In un certo senso, tutti i paesi occidentali hanno avuto la loro “180”, anche se secondo declinazioni diverse. Il community care si basa sulla non-separazione in istituti specializzati di chi soffre di “mental disorders” (il termine “disease” è ormai bandito), sul mantenere la persona in crisi nel suo tessuto sociale – ma è interessante che venga adottato il termine community invece di altri. C’è una contrapposizione concettuale anche qui tra ‘istituzione medica’ versus ‘comunità sociale vivente’.

 C’è poi una terza variante di ideale comunitario, praticata in Occidente soprattutto negli anni 1970: vivere in una comune nel senso di unire più persone in una convivenza al di là delle barriere familiari. In questo caso l’opposizione non era alla Gesellschaft ma alla famiglia: l’idea di fondo era di fare di una comunità di persone senza legami di sangue il luogo fondamentale di socializzazione al posto della famiglia nucleare. Veniva contestata insomma non la chiusura individuale (“solo io so quale sia il mio bene e agisco di conseguenza”) ma la chiusura familiare, per cui il gruppo genitori-e-figli vive del tutto separato da tutti gli altri gruppi genitori-e-figli. Il familismo veniva considerato un allargamento dell’egoismo, occorreva privilegiare il “noi” della comune rispetto al “noi-famiglia”.

I primi tentativi sistematici di vita comunitaria sulla falsariga dell’ideale platonico di Repubblica furono i kibbutz israeliani creati a partire dagli anni 1940, a opera di sionisti socialisti[4]. L’idea di fondo era quella di far vivere assieme tra loro i pari, i figli con i figli, gli adulti con gli adulti, spezzando quindi le relazioni verticali tra le generazioni. Ai rapporti di ascendenza, ovvero di potere dei genitori sui figli, dovevano sostituirsi rapporti di con-discendenza, per dir così. Così i giovani, anche ragazze e ragazzi, dormivano assieme; i coetanei erano non meno importanti dei genitori. Questi esperimenti hanno avuto però scarso avvenire, col tempo la centralità della coppia amorosa e della relazione genitori-figli si è riaffermata come fondamentale.

4.

Ci si chiede fino a che punto la narrazione della Comunità si coniughi con la narrazione comunista. Come abbiamo detto, l’estrema sinistra è comunista, la destra è comunitariana[5]. Il comunismo, marxista o no, è certamente un vagheggiamento comunitario, anche se proiettato nel futuro. “La comunità che viene”, come dicono certi teorici comunisti[6]. Invece, il comunismo di destra o regressivo vagheggia la Comunità tradizionale così come essa era supposta essere – ma che in realtà non è mai esistita. Qui prevale una visione direi nostalgica di una Comunità come età dell’oro.

Va detto però che, malgrado l’apparente opposizione, i due comunismi – il prospettivo e il regressivo, quello di sinistra e quello di destra – condividono un’idealità della Gemeinschaft come condizione autentica e ottimale degli umani.

Marx si espresse chiaramente su questo:

“Solo nella comunità (Gemeinschaft) con altri ciascun individuo ha i mezzi per sviluppare in tutti i sensi le sue disposizioni; solo nella comunità diventa possibile la libertà personale”[7].

Alla base di ogni socialismo c’è questa idealità comunitaria o comunista, il principio della fusione del singolo nella propria comunità, fusione vista come condizione della sua libertà.

L’ideale comunitario, nella scienza come in psichiatria, si intreccia sicuramente a un ideale egualitario. Una comunità può avere un leader, un capo più o meno carismatico, ma si dà per scontato che la comunità tenda a rendere intercambiabili i ruoli. La rotazione egualitaria dei ruoli è sempre preferita alle gerarchie. La comunità ha una vocazione squisitamente anti-gerarchica. Diverso sarebbe nella società in senso tönnesiano: le società tendono a stratificarsi gerarchicamente, a tutti i livelli. Sia nel senso che si strutturano istituzioni con gerarchie ferree (il cui prototipo è l’esercito), sia nel senso che gli individui si sperequano in relazione al loro successo sociale: si differenziano tutti per ricchezza, prestigio, potere politico, popolarità, ecc. Ovviamente la mistica comunitaria non può ignorare il fatto che le capacità individuali siano molto differenziate – alcuni sono più stupidi altri più intelligenti, alcuni più simpatici altri meno, alcuni più affidabili altri meno, ecc. Ma la comunità tenderebbe in qualche modo ad appianare asintoticamente queste differenze: la convivialità, l’essere-assieme, viene indicato come il polo positivo rispetto al polo negativo che porta a differenziarci, a competere tra noi, a gareggiare, a voler primeggiare, ecc. Lo sport agonistico, ad esempio, ispira una diffidenza tacita da parte di comunitaristi e comunisti. L’agonismo è una macchina gerarchica: si parte alla pari e si finisce in una classifica. L’ideale comunitaria poggia invece sul progetto che gli individui che partono da grandi differenze tra loro tendono a convergere in una sorta di parità.

5.

Il termine comunità, nella narrazione che oppone il comunitario al societario, tende ad applicarsi a sotto-società specifiche, come abbiamo visto: comunità scientifica, comunità terapeutiche, comuni trans-familiari. Abbiamo visto che si tende a connotare la comunità come “unità vivente olistica”, egualitaria ma fluida, versus la società, sia come “sistema di istituzioni gerarchiche” sia come kantiana insocievole socievolezza. Il punto è: sarà mai possibile un superamento della società sia come “istituzioni gerarchiche” sia come “insocievole socievolezza” in una Gemeinschaft salvifica in cui si realizzerà finalmente la fraternità? Perché, anche se il pensiero oggi di sinistra insiste sull’eguaglianza, in realtà esso è mosso soprattutto da una passione fraternista. L’eguaglianza (di condizione economica? di opportunità? di diritti? di dignità del lavoro?[8]) appare piuttosto una condizione materiale grazie a cui sarà possibile quella fraternità universale che renderà impossibili le guerre, i grandi conflitti, gli odii tra individui e gruppi, ecc. Insomma, il ritorno definitivo alla “buona natura” in senso rousseauiano. La chiave dell’egualitarismo dei teorici di sinistra oggi è il fraternismo.

Non a caso si è notato che oggi la sinistra più attiva, quello detta woke, insiste oggi soprattutto sull’integrazione dei sotto-gruppi marginalizzati o subalterni, anziché sull’eguaglianza nel senso classico. L’integrazionismo è la forma sociologica del fraternismo.

Da giovane ero comunista. Talvolta cercavo di immaginare come si sarebbe vissuti nel socialismo, dato che i socialismi reali (dall’URSS a Cuba alla Cina) erano per me socialismi abortiti. E la prima immagine era quella di uomini e donne sempre gentili tra loro, cooperativi, allegri. Un’immagine del tutto edulcorata, quasi da pubblicità televisiva di bibite, lo ammetto. Ma che ho ritrovato sotto la penna di severi teorici marxisti (in Louis Althusser, per esempio[9]). L’ideale comunista si basa su un cocente desiderio infantile di gentilezza, di dare a tutti del tu. Il comunismo è quando tutti si comportano affabilmente. Da bambino, difatti, ero molto disturbato dai litigi tra adulti, ed ero ferito quando amici o parenti mi trattavano in modo brusco. Avrei voluto una continua melassa affettuosa. L’ideale comunitario persegue questa bonifica ideale dei rapporti umani, un risanamento immaginario ovviamente, dato che – come anche Freud insegna – gli impulsi aggressivi, distruttivi o anche semplicemente competitivi sono non meno essenziali di quelli amorosi e fraternisti. Ce lo dice già la Bibbia: la prima fraternité sfocia subito in fraguerrenité, Caino e Abele.

6.

Accenniamo qui a un dibattito filosofico sulla comunità che ha avuto una certa importanza in area culturale francese, a partire dal pensiero di Georges Bataille. Ripresa paradossale, dato che Bataille era giunto a teorizzare il fallimento completo della comunità. Gli unici rapporti umani, secondo lui, erano quelli tra amici e amanti. Ma nel 1983 Jean-Luc Nancy con La communauté désoeuvrée[10] e nello stesso anno Maurice Blanchot con La communauté inavouable[11] propongono una rivalutazione dell’ideale comunitario.

Nancy cerca di slegare completamente il concetto di comunità dalla “comunione” (che esige una fusione unitaria di tipo mistico) e dalla “comunicazione” (un processo puramente funzionale) dando invece massimo rilievo all’alterità dell’altro. La comunità non è più vista come istanza unificatrice che eliminerebbe la distanza soggetto-altro, ma come effetto di una dialettica originaria io-altro. Mi sembra però molto significativa questa insistenza sulla scioperatezza della comunità, che rompe con ogni ideale della comunità come comunanza di lavoro, quale si esprime nel concetto di comunità scientifica, e quindi con l’ideale comunista dove la comunanza si fa attraverso il lavoro e le opere. Qui certamente Nancy intende opporre all’ideale capitalista del lavoro produttivo un progetto di comunità come paresse, pigrizia (in un senso vicino a quello di Paul Lafargue?[12]). È la comunità ripensata in termini dionisiaci, come qualcosa al di là delle opere, come una vita festiva permanente. Ma di fatto così Nancy obliquamente riconosce che la comunità è qualcosa di dopolavoristico, una sorta di diporto dal lavoro creativo, e di fatto si risolve in un ridimensionamento drastico del comunitario.

Blanchot replica a Nancy accentuando questa differenza tra una “vecchia” idea di comunità come comunione: per lui ogni membro della comunità forma il gruppo, paradossalmente, solo grazie a una separazione assoluta. Essa non è unità ma “presenza plurale”. La comunità è una certa esperienza della morte e si fonda su un’esperienza di insufficienza del singolo.

Di fatto Blanchot non ci porta però alcun esempio di progetto comunitario, si concentra su coppie famose come Alcesti e Admeto, Tristano e Isotta, ovvero su coppie dove si intrecciano, classicamente, i temi dell’amore e della morte. La questione comunitaria di fatto viene ridotta al confronto io-tu in relazione all’esperienza della morte. Il solo riferimento sociale è quello – rituale in molta filosofia francese – al maggio 1968. Siccome chi scrive partecipò a quegli eventi, si sente in dovere di dirne qualcosa[13].

Il maggio 68 non fu un’esperienza di Comunità ma di partecipazione a un flusso intenso, che prevedeva tutti i livelli di partecipazione, dal più tangenziale al più appassionato. Era il partecipare a un evento, che era costituito da questa partecipazione stessa. Ma una forma sociale non può essere evento e flusso, una società si stabilisce grazie a dei meccanismi ripetitivi e ricorsivi di funzionamento. La società è una grande macchina tesa all’efficienza: trasporti, scuole, ospedali, negozi, forze di polizia, ricorrenze politiche… Il popolo è un’associazione di persone sempre sul punto di dissociarsi.

In sostanza, mi pare che la ripresa del tema comunitario in questo pensiero post-batailliano testimoni di un tramonto del pensiero della Comunità.

7.

A mio avviso, la contrapposizione tra le due narrazioni – la kantiana socievole insocievolezza da una parte, il sogno di una comunità fraterna universale dall’altra – è un manicheismo immaginario. Perché ogni società mescola il polo “societario” e il polo “comunitario”, anche se in modi e intensità del tutto diversi.

In effetti una nazione, un popolo, non possono sopravvivere senza coesione sociale, ovvero, occorre un senso comunitario in qualsiasi collettivo umano. La visione che una certa sinistra neo-marxista dà oggi delle nostre società come basate solo sul calcolo individuale dell’homo oeconomicus, è una caricatura delle società reali. In certe occasioni un popolo deve percepirsi come una comunità solidale – per esempio, in occasione di competizioni sportive, oppure quando entra in una guerra. Non a caso Silvio Berlusconi scelse il nome Forza Italia per il suo partito: tipico grido comunitario degli stadi. Almeno a sprazzi, i membri di una società devono sentirsi una comunità – e il sovranismo che oggi cresce nelle società più industrializzate segnala che non si può fare a meno di quel che chiamerei il narcisismo comunitario. Una società basata solo sulla Mano invisibile si disgregherebbe presto. Dico bene narcisismo perché un popolo, in fondo, deve sentirsi il migliore di tutti. Anche se razionalmente si può non ammetterlo, di fatto siamo patrioti nella misura in cui ci consideriamo, tutto sommato, “i più fighi”.

All’inverso, una comunità troppo coesa, troppo densa, troppo narcisistica, porterebbe a qualcosa come la Jante del romanzo di Sandemose. Una comunità che non dia spazio alla differenza individuale, in qualsiasi forma, finisce con diventare un collettivo paranoico. L’esito più spettacolare di un collettivo che elimini ogni insocievole socievolezza è quello realizzato dalla comunità religiosa Peoples Temple nel 1978 in Guyana: i 909 membri di questo cult, capeggiato da Jim Jones, si suicidarono tutti assieme. La setta si sentiva perseguitata[14].

È un aspetto che non possiamo approfondire qui, ma credo che una comunità pura finisca, prima o poi, col sentirsi perseguitata o finisca con l’essere persecutoria. Più una comunità si consolida e quindi tende a ripiegarsi su sé stessa, più il mondo diventa minaccioso e assume le forme di un Altro persecutorio. La comunità tende a costruirsi un capro espiatorio, secondo meccanismi che René Girard ha cercato di descrivere[15].

D’altro canto una società di individui socializzati solo per la convergenza dei loro interessi senza alcun elemento di reciproca identificazione comunitaria, si disgregherebbe ben presto, diventando l’equivalente sociale di una frammentazione schizofrenica. Essa finirebbe col produrre la lotta di tutti contro tutti, l’anomia porterebbe a un’aggressiva anarchia. Lo stato di disgregazione di paesi come la Jugoslavia a partire dal 1991, l’Iraq dopo il 2003 e la Libia dopo il 2011, a seguito della caduta dei dittatori Tito, Saddam Hussein e Gheddafi, può illustrare quel che accade quando un riferimento narcisistico unico viene a mancare in un popolo.

Una comunità pura sarebbe del tutto paranoica, una convivenza del tutto insocievole avrebbe esiti schizofrenici. Insomma, una pura società smithiana esplode, una pura comunità implode. Ogni nazione deve trovare la combinazione giusta, storicamente sostenibile, tra comunitarismo e insocievole socievolezza. Se vogliamo, oggi società deve combinare cinismo e comunismo.

Anche nell’arte e nella letteratura possiamo trovare esempi estremi di separazione individualista e di coesione soffocante. Credo che l’epitome del puro individuo estraneo alla società in cui vive e ai suoi valori sia Lo straniero di Albert Camus. Il suo protagonista Meursault non partecipa ai comuni sentimenti “umani” e finisce col compiere un delitto per noi incomprensibile. Epitome invece di una comunità troppo coesa è la Dogville del film omonimo di Lars von Trier: anche qui la comunità finisce col trovare il proprio capro espiatorio nella protagonista. La bella idea di von Trier di rappresentare Dogville come una città di case senza mura, in cui ciascuno è visto da tutti gli altri, bene esprime questa vocazione da Grande Fratello di ogni comunità chiusa in sé stessa. È comunque significativo che in entrambi i casi estremi – sia nello straniero di Camus che nella cittadina-carnefici di von Trier – il soggetto finisce molto male: Meursault lo straniero finisce sul patibolo, e la popolazione di Dogville finisce sterminata.

Tra i due poli c’è sempre tensione, ma questo perché ogni società deve sfuggire al totalitarismo da Grande Fratello della comunità che non ammette peculiarità individuali, come all’anarchia liquida di una società-mercato senza alcuna identificazione comune.

Infine, ci si può chiedere se una Comunità debba avere anche una sua prossemica, se insomma essa implichi contiguità fisica dei suoi membri. La mitologia della comunità porta molti, e tra questi Giorgio Agamben, a proposito del lockdown dovuto all’epidemia di Covid, a scrivere cose come “io non credo che una comunità fondata sul ‘distanziamento sociale’ sia umanamente e politicamente vivibile”[16]. Si tratta di una visione appiccicaticcia dell’essere-insieme, alquanto soffocante ma anche ingenua, dato che oggi la vicinanza fisica tra le persone è sempre meno importante. Grazie alle connessioni online oggi posso frequentare quotidianamente delle persone che abitano in altri continenti, mentre i miei vicini di casa possono essermi del tutto estranei e a stento potrei conoscerli. Chi vive in una città sa bene che la vicinanza fisica tra le persone non conta nulla o quasi, contano le affinità di ogni tipo tra persone, che possono anche vivere lontane.