Ernesto Laclau e la ragione populista

1.

I tentativi di creare una teoria politica riprendendo la dottrina di Freud sono cominciati alquanto presto, già nel corso della vita di Freud. L’approccio freudiano è piaciuto in particolare a molti marxisti, da qui la fortuna, nel corso di un secolo, di un influente filone freudo-marxista, che da vari decenni è divenuto piuttosto un freudo-lacano-marxismo. Marx e Freud sono stati inseriti in una trinità filosofica che include anche Nietzsche. I “maestri del sospetto”.

Si sono trovate profonde analogie tra questi tre padri fondatori della critica, tralasciando quindi come irrilevanti le loro differenze, che a me però paiono non meno essenziali delle analogie. Anche se indubbiamente, per riprendere un concetto di Wittgenstein, si può cogliere tra loro un’”aria di famiglia”[1]. Tutti e tre sembrano aprire a una visione che è a uno stesso tempo materialista (ma non nel senso del materialismo scientifico) e basata su una lettura di significazioni. Le visioni antropologiche della trinità riportano il principio, l’arché, dell’umano non a “cose” – gli oggetti delle scienze naturali – ma a qualcosa a sua volta di “umano”, legato a supposte condizioni materiali di base. Un materialismo in cui la materia da svelare o smascherare negli umani è a sua volta qualcosa di umano: il lavoro per sostentarsi (Marx), la volontà di potenza (Nietzsche), die Lust, il desiderio-godimento basato sul corpo (Freud).

Questo “materialismo” per due secoli è stato contrapposto alle cosiddette scienze umane e oggi alle scienze cognitive che applicano il principio positivista di vedere i fatti numani come cose. Da qui la diffidenza e l’antipatia nei confronti delle scienze positive degli umani. Il marxismo si è offerto come alternativa alle scienze sociali, il nitzschianesimo alla politologia e storiografia non dionisiache, la psicoanalisi alle varie forme di psicologia. (Anche se questo astio nei confronti delle scienze su Homo sapiens non ha impedito che questo pensiero auto-nominatosi critico prendesse tanti motivi e spunti da queste malfamate “scienze”. Da qui l’influsso di Keynes sul marxismo, dell’antropologia sociale sul nietzschismo, della psicologia evolutiva e della linguistica sul freudismo).

Qui mi occuperò di un autore che, pur venendo pienamente dal filone che ho chiamato brevemente freudo-lacano-marxista, a un certo punto, tardivo, della propria vita è uscito da questo canone, abbandonando di fatto la prospettiva marxista, nel suo ultimo libro On Populist Reason[2]. Qui vi troviamo un intreccio non avventato tra la Massenpsychologie di Freud ripensata attraverso Lacan e la filosofia politica, senza cedere alle lusinghe dei facili amalgami.

Questo libro di Laclau viene per lo più letto, non senza qualche ragione, come una rivalutazione filosofica del populismo. Viene letto insomma sullo sfondo dell’attualità politica, che negli ultimi decenni ha visto l’affermarsi della categoria jolly del populismo nel gioco politico. In effetti negli ultimi anni Laclau (morto nel 2014) simpatizzava per certe forme di populismo di sinistra, in particolare per il regime di Hugo Chávez. Si ispira al pensiero di Laclau il movimento Podemos in Spagna. Ma leggerò questo testo in modo diverso, come un’ambiziosa teoria del politico in generale. In questo libro non si tratta veramente di una rivalutazione del populismo, anche se possiamo dire che per Laclau il populismo è il grado zero della politica.

È vero che Laclau rovescia completamente quella “denigrazione delle masse” implicita nel concetto stesso di populismo. Per lui il populismo coincide con il politico stesso. “Il populismo è… un modo di costruire il politico” (p. XXXIII) e “Non c’è intervento politico che non sia in qualche misura populista” (p. 146). Perché “il popolo” è una costruzione politica, non un datum della natura sociale. Questo punto è fondamentale.

Non c’è prima un popolo, che poi si dà una data organizzazione politica; è l’organizzarsi politicamente di una massa che ne fa un popolo. Ovvero c’è un processo attraverso cui una plebs, una massa non determinata e non rappresentata di persone, si costituisce come populus, ovvero si rappresenta come una totalità. La politica porta con sé una sorta di transustanziazione simbolica della realtà sociale. Insomma, la politica, oltre che essere scontro tra interessi, è scontro tra rappresentazioni.

Possiamo dire che Laclau generalizza il modello di Masse di Freud, termine che tradurrei in italiano con collettivo. Laclau fa della Masse una chiave non di un collettivo in particolare – esercito, chiesa, partito, società psicoanalitica, ecc. – ma dell’intero sistema politico di un paese.

Va detto subito che questo modello funziona per le società in senso lato democratiche, dove lo scontro politico è dominato da partiti o movimenti che cercano nella popolazione consenso e sostegno. In regimi pre-democratici il modello di Laclau non è pertinente. Nella Roma imperiale, per esempio, lo scontro era sempre tra capi militari candidati al trono i quali, una volta vinto, si appellavano per lo più alle plebi romane per limitare il potere del senato, rappresentante delle classi dominanti. L’imperatore là era “populista”. Il conflitto egemone era allora imperator-populus versus senatus. E anche nel Medio Evo europeo il modello di Laclau non trova applicazione.

Questa decisione teorica – che un popolo non è mai un’unità data, ma un processo oscillante che sempre ricomincia – dovrebbe chiudere finalmente l’opposizione tra individualisti e olisti metodologici. Il paradigma individualista sostiene una teoria nominalista secondo cui la società è sempre analizzabile e spiegabile a partire dagli individui che la compongono. Il paradigma olista afferma invece una teoria realista secondo cui la società è un tutto che precede ciascun individuo e che in un modo o nell’altro si impone a ciascun individuo[3]. Come vedremo, in Laclau il concetto di individui si dissolve in quello delle varie domande che emergono nella società, mentre totalità come il popolo, la società, la nazione, ecc., si basano su significanti vuoti.

Un ‘popolo’ si costituisce in contrapposizione a qualcos’altro che diventa il proprio ‘esterno’, il nemico. Come per Carl Schmitt, anche per Laclau la politica è antagonismo, divisione tra amici e nemici. Una politica senza antagonismi è quella che chiamiamo pura amministrazione del sociale. Questo non smentisce ma completa la teoria freudiana delle Massen, il quale non si rendeva conto che un collettivo è sempre un costituirsi-contro. Anche una chiesa mite prima o poi incontra un nemico, ad esempio la miscredenza.

Per Freud qualsiasi aggregazione politica si costituisce grazie a un leader (Führer) che prende il posto dell’ideale dell’Io di ciascun membro del gruppo, e così i membri si identificano reciprocamente. La tesi di Freud si basa su un modello triadico in cui c’è un Alter (l’ideale dell’io), una molteplicità di ‘io’ costituenti il gruppo, e degli alii, gli individui che hanno messo un oggetto comune (il leader) al posto del loro Alter. Utilizzo qui l’importante differenza semantica tra alter e alius in latino, per mettere in evidenza la differenza lacaniana tra Altro e altro. Laclau riprende questo modello di Freud, ma vi introduce una differenza importante: alla funzione strutturante del capo Laclau sostituisce la funzione del significante vuoto. Capi carismatici come Stalin, Mao e Trump potranno anche essere a un certo punto ripudiati o passare a miglior vita, ma i significanti Comunismo, Maoismo e Trumpismo potranno continuare ciascuno a ‘fare catena’. Laclau osa chiamare “significante vuoto” tutto ciò che per ogni militante è invece la causa per cui si batte. Vedremo come opererà questa manovra concettuale.

La costruzione di Laclau scommette insomma sul primato del significante, concetto ripreso dalla rielaborazione originale che ne ha fatto Lacan. Il primato del significante in politica fu espresso comicamente dal re Ubu di Alfred Jarry: “Viva la Polonia! Perché se non ci fosse la Polonia, non ci sarebbero i polacchi!” – detto in un’epoca in cui la Polonia non esisteva ancora come stato. La Polonia è un significante, i polacchi sono il suo prodotto. Per capire la dinamica politica, non dobbiamo presupporre degli insiemi coerenti – classi sociali, etnie, chiese, ecc. – prima della nominazione che essi prendono all’interno del gioco politico. Sono le rappresentazioni politiche a dare una identità sociale alle esigenze più svariate.

Non si tratta comunque di una concezione nominalista, perché i significanti non sono nomi arbitrari che si danno a un insieme di individui: essi producono degli effetti concreti, hanno una forza aggregativa. E difatti è attorno a un significante che si costruiscono istituzioni anche ferree, uno stato, un esercito, un’amministrazione, una banca centrale che emette moneta, e simili. Ma, come vedremo, l’importante per Laclau è che questa totalizzazione resa possibile dal significante si mostri in qualche modo fallita, nel senso che il populus non è qualcosa di omogeneo, ma produce individui o gruppi fringe al di fuori di esso, per cui l’unità del popolo resta sempre un mero ideale che spesso ha l’aspetto di una finzione. Mera bandiera. Si pensi ai tanti stati post-coloniali che seguono schemi territoriali inventati a tavolino dalle potenze europee, come l’Iraq ad esempio.

Per Laclau gran parte del conflitto politico segue regole di opposizione tra significanti, ma si tratta di significanti vuoti, ovvero di simboli che rendono un popolo riconoscibile a sé stesso – America, Europa, proletariato, mussulmani, ebrei, fascismo, ecc. Nelle società reali questi significanti vuoti vengono interiorizzati come proprie identità da ciascuno dei suoi membri. Ma d’altra parte ogni individuo od ogni gruppo di individui porta a una miriade di domande [per avere], termine che ha anche il senso di lamentela.

Al fondo quindi di ogni costruzione politico-sociale ci sono domande che a loro volta implicano desideri. Solo che mentre il lavoro psicoanalitico tende a riportare dalle varie domande ai desideri profondi che non coincidono con le domande, nell’universo politico-sociale le domande non vengono analizzate. L’importante è come esse si possano combinare, ovvero come inserirle in equivalenze – così le chiama Laclau – per cui si possono concatenare in un progetto politico che non sia solo lamentele e doléances.

Aggiungo però che la scelta del termine “equivalenze” da parte di Laclau si presta a malintesi: scelgo un termine che sottolinei la combinazione di domande, ovvero logica delle concatenazioni. Userò da ora il termine concatenazioni-equivalenze ogni qualvolta mi riferirò alle “equivalenze” di Laclau.

Le domande-lamentele sono la matrice stessa del politico.

Un famoso Giulio Andreotti soleva dire: “Il mio mestiere consiste nell’essere il luogo dove miriadi di desideri affluiscono”. E se oggi prospera tanto risentimento nei confronti della “casta politica”, questo accade perché secondo il presupposto diffuso l’uomo politico è Colui-che-può-soddisfare-i-miei-desideri. Una sorta di divinità mondana capace di “fare la grazia”. Ma siccome la gente constata che tanti propri desideri non vengono soddisfatti, allora la delusione nei confronti del politico onnipotente si tramuta in risentimento e odio.

2.

Laclau parte da un asserto che fu articolato chiaramente da Mrs Thatcher: “La società non esiste”.
Per la nominalista Thatcher quel ‘tutto’ che chiamiamo società si risolve nelle interazioni tra individui, ciascuno con proprie credenze e desideri. Questa è la base ontologica della free-market theory, che molti (erroneamente) identificano al liberalism. Per Laclau piuttosto, come abbiamo visto, all’origine delle contrapposizioni politiche ci sono domande-lamentele eterogenee portate dagli agenti sociali. Laclau tenta insomma una genealogia del politico partendo dal concetto di demand.

Laclau si ispira alla linguistica strutturale proponendo una distinzione fondamentale tra logica delle concatenazioni–equivalenze e logica delle differenze. La linguistica strutturale distingue due assi del linguaggio, il sintagmatico e il paradigmatico. Il primo è la successione dei significanti per costituire frasi e discorsi; il secondo è la selezione che ogni parlante fa di un significante a partire da una lista implicita di termini che costituisce un paradigma linguistico.

“Io amo Lina” è un sintagma, che implica vari paradigmi:

• “io/tu/egli/lei”;
• “amare/odiare/essere indifferente ecc.”;
• “nome femminile/nome maschile”.

La logica delle concatenazioni-equivalenze di Laclau corrisponde al piano sintagmatico: un partito o movimento politico inanella le varie domande in una sorta di catena. Questa catena però non può essere una sommatoria di domande, deve essere come transustanziata da un significante vuoto che le sussuma.

Per esempio, in Italia sorse negli anni 1980 un partito-movimento chiamato Lega Nord, che intendeva opporre gli interessi del Nord Italia all’Italia centrale e meridionale, in particolare a Roma capitale. La Lega poi ha governato l’Italia per molti anni in una posizione sostanzialmente subalterna al suo alleato Berlusconi. La Lega aveva raccolto domande disparate: rigetto degli italiani del Sud e poi degli immigrati e di culture considerate inferiori; richiesta di minor centralizzazione del potere politico a Roma; protesta per le tasse troppo alte; ripristino di un’identità cattolica tradizionale; promozione dei dialetti e costumi locali del Nord, ecc. Tutte queste domande furono concatenate dalla Lega, ma ognuna di essa appartiene a paradigmi diversi. La demand “più spazio alle tradizioni locali” si oppone nel paradigma a “più spazio alla cultura cosmopolitica e alla lingua di comunicazione internazionale”. La Lega aveva subordinato tutte queste richieste variegate a una rivendicazione globale: fare dell’Italia una repubblica federale e, in prospettiva, secessione del Nord dal resto dell’Italia. Una richiesta analoga all’indipendentismo della Catalogna dalla Spagna o della Scozia dall’UK.

Ora, esisteva un “popolo leghista” finché c’era una tensione continua tra subordinazione delle domande a un progetto politico da una parte, e autonomizzazione delle domande dall’altra. Ogni identità politica oscilla sempre tra questi due estremi: o si riduce a una totale subordinazione al significante politico (come vi si subordina il politico di professione) o a una totale autonomizzazione delle domande, che sfocia nell’anti-politica. In questo ultimo caso, ognuno porta avanti rabbiosamente solo la propria demanda-lamentela.

Ogni demand quindi ha una doppia faccia: da una parte è una domanda differenziale – ad esempio, “voglio pagare meno tasse”, “voglio fare della mia regione uno stato indipendente” – dall’altra ha una faccia equivalenziale, nel senso che tutte sono rappresentate da un significante vuoto. Nel nostro esempio il significante vuoto è il nome che avrebbe dovuto prendere lo stato del Nord separatosi dal resto dell’Italia, “Padania”. Il significante vuoto costituisce comunque una frontiera: la Lega Nord esisteva come opposizione a una serie di altri soggetti politici, l’esterno ostile (l’italianità, il cosmopolitismo, la sinistra), ovviamente tutti contrari alla Padania. E non bisogna pensare che solo certi movimenti politici si rappresentino attraverso significanti vuoti: per Laclau, non può esistere un movimento politico, di alcun tipo, senza un significante vuoto.

Si prenda la storia del comunismo. Nel corso degli ultimi due secoli, i partiti comunisti occidentali hanno fatto proprie richieste varie oltre a quella dell’emancipazione operaia. Hanno appoggiato anche l’emancipazione delle masse contadine, preoccupazione estranea a Marx; così il simbolo marxista universale è diventato quello della falce oltre che del martello. Ha integrato la richiesta di una democrazia pluralista “borghese”, anche se solo come passaggio evolutivo verso una democrazia socialista; la richiesta di emancipazione femminile, della libertà di pensiero e di media, dell’intervento dello stato per redistribuire le ricchezze, della liberazione dall’egemonia della morale religiosa, ecc. Tutte queste esigenze differenziali sono certo evolute nel tempo. Ad esempio, i comunisti hanno finito a un certo punto col far proprie anche le esigenze degli omosessuali, dei giovani rispetto all’autorità patriarcale, ecc. Il comunismo ha finito col far proprie molte richieste della narrazione liberale e libertaria, che esalta l’autonomia individualista. Ma tutte sono state rese equivalenti grazie ai significanti vuoti Socialismo e Comunismo.

La politica è insomma sempre una tensione continua, mai risolta, tra logica delle concatenazioni-equivalenze e logica delle differenze. Per Laclau ogni agente sociale fa differenza rispetto a qualsiasi altro, e quelle che contano – come nella linguistica strutturale – sono le differenze. Ma d’altro canto, perché queste differenze si aggreghino ‘facendo sistema’, occorre una sorta di pseudo-totalità, grazie alla quale le domande di molti agenti divengono equivalenti. Il populus come totalità non si dà mai. La dialettica del ‘politico’ secondo Laclau si impernia sul fatto che alcune parzialità diventano la rappresentazione di una totalità impossibile, assumendo quindi un ruolo egemonico. L’egemonia è sempre quella di parti sul tutto.

Il concetto di egemonia – che Laclau riprende da Gramsci – indica il fatto che un elemento particolare della plebs finisce con l’assumere un significato universale. “La storia è una successione discontinua di formazioni egemoniche” (p. 214) scrive lapidariamente Laclau. Oggi – o almeno fino a Trump – la parzialità egemonica in Occidente è la concezione liberal-democratica che si cerca di imporre a paesi non liberal-democratici. Così l’Occidente ha promosso questa concezione liberal-democratica in paesi storicamente impreparati a essa, come l’Iraq o la Libia o l’Afghanistan, con i risultati ben noti.

Credo che col concetto di egemonia Laclau riprenda quel che Lacan aveva designato come master-signifier (S₁), un significante che domina e assoggetta gli altri.

3.

Quel che rende fragile e mai definitiva la contrapposizione tra due o più fronti politici – ognuno rappresentato da qualche significante vuoto – è la presenza di significanti fluttuanti, ovvero di domande che possono essere inscritte sia in un fronte che in quello contrapposto. I significanti fluttuanti sono domande che possono essere “concatenate” da schieramenti politici del tutto diversi.

Ad esempio, in Italia alla sinistra classica si è aggiunto negli anni 2000 un movimento definito populista, promosso da Beppe Grillo. Questo movimento “grillino”, il Movimento 5 Stelle, alle elezioni del 2018 prese il 33% dei voti e ha governato l’Italia fino al 2021. Il Movimento 5 Stelle e la sinistra hanno un significante comune: la lotta alla povertà. Così il M5S ha voluto il reddito di cittadinanza: un cittadino italiano ha diritto a un introito minimo se non lavora. Si tratta di un significante fluttuante perché una richiesta del genere può essere fatta propria anche dalla sinistra. Ma la sinistra ha rigettato questa misura proprio per marcare la propria differenza rispetto al M5S: ha insistito allora su un altro significante, “il diritto al lavoro”. Per la sinistra si tratta non di dare un sussidio a chi non ha lavoro ma di trovare lavoro a chi non ce l’ha. La differenza tra le due domande però tende a stemperarsi fino a sparire.

Eppure lo stesso significante – “lotta alla povertà” – ha sensi diversi a seconda che la narrazione (uso questo termine che Laclau non usa) sia quella della sinistra o del M5S o di altre parti politiche. La sinistra si basa su concatenazioni-equivalenze che hanno come riferimento fondamentale “il lavoratore”: è bene dare un reddito a chi non lavora nella misura in cui la disoccupazione è un intervallo tra due lavori. Il discorso di Grillo ha invece come riferimento fondamentale “il cittadino”. Il punto fondamentale della narrazione grillina è che la cittadinanza in quanto tale dovrebbe implicare il godimento di certi diritti anche economici.

Anche il ‘popolo’ sotto l’egemonia del significante ‘Padania’ portava domande che altri progetti egemonici rivali potevano rappresentare. Per esempio, quando la Lega si opponeva al governo Monti dal 2011 al 2013, esibì alla Camera una sua parlamentare vestita da operaia, quale essa era prima, che lanciò un grido di dolore contro la crescente disoccupazione operaia al Nord. Questa messinscena avrebbe potuto essere imbastita dal partito comunista negli anni 1950. La denuncia della situazione critica dei ceti operai è infatti un significante fluttuante, un’istanza che subisce una doppia pressione da parte di due catene equivalenziali antagoniste – nel nostro esempio, della catena leghista da una parte, della catena socialista-comunista dall’altra. Tutto dipenderà da quale delle due catene diventerà egemone.

In altri casi un significante avrebbe potuto essere fluttuante, ma di fatto viene abbandonato da un fronte all’altro. Per esempio, la denuncia della magistratura come longa manus del sistema capitalistico e dei giudici come agenti del potere era un luogo comune della sinistra in Occidente. Ma in Italia l’attacco che per anni Silvio Berlusconi ha lanciato contro la magistratura invocando più garantismo, è stato letto dalla sinistra italiana come una strategia del tycoon per sfuggire ai processi contro di lui. Così la sinistra ha finito con lo schierarsi compatta a favore del potere giudiziario, abbandonando il suo vecchio significante garantista. Così la diffidenza nei confronti della magistratura è passata dalla sinistra alla destra.

4.

Secondo me la teoria di Laclau si mostra insufficiente quando teorizza le eterogeneità. Secondo questa, l’antagonismo politico non è mai perfetto, completo, lascia sempre fuori qualcosa di ‘irrecuperabile’, un’eccedenza non integrata nelle opposizioni politiche fondamentali. È il Lumpenproletariat di Marx, i marginali. Laclau concettualizza questa eterogeneità attraverso Georges Bataille: la parte omogenea della società respinge via da sé, come scarto, una parte inassimilabile a questa omogeneità, come i folli, le classi guerriere aristocratiche, i miserabili, i violenti, i sobillatori. Andrebbero aggiunti anche gli immigrati. Perciò Laclau dice che l’eterogeneità è un’unità fallita. Usando un altro concetto lacaniano, quello di reale in quanto distinto dai registri immaginario e simbolico, Laclau scrive che questi individui eterogenei sono il reale del “popolo”, un resto che resiste a ogni integrazione simbolica. È l’extra-popolo.

Per Laclau ogni forma di omologazione grazie a cui si costituisce un popolo esige, come altra faccia di questo popolo, una eterogeneità. Quest’ultima è fuori del “politico”, ma ne è in qualche modo anche il catalizzatore. Ogni politicità implica la produzione di una impoliticità. Ogni ordine politico ha la sua “delinquenza”. Si noti qui l’analogia con l’oggetto a di Lacan.

Ma è proprio vero che questa eterogeneità non è politicamente rappresentata, come dice Laclau?

Secondo me, in qualche modo lo è, anche se obliquamente. Di fatto molti partiti tendono a rappresentare istanze anti-sociali presenti nella società (si pensi a Trump): razzismo nei confronti di propri concittadini, evasione fiscale, i propri interessi contro quelli generali, la repressione delle idee diverse dalle proprie. Laclau cita un politico brasiliano corrotto degli anni 1950, Ademar de Barros, che aveva come motto elettorale “Ruba, ma manda avanti le cose”. La dialettica di Laclau quindi andrebbe resa ancor più complessa, dato che l’eterogeneità anti-politica in qualche modo viene rappresentata all’interno delle concatenazioni-equivalenze politiche, ovvero il reale plebeo si rappresenta in seno al popolo. L’anti-politicità viene, prima o poi, politicizzata. Quindi, i gruppi marginali citati da Laclau entrano comunque nel discorso politico. Direi anzi che la marginalità è sempre un tema politico.

In termini freudiani, questa eterogeneità – dove l’interesse particolare prevale su quello generale – sarebbe istanza della pulsione di morte: è la forza che tende a disgregare il sociale. Ma senza questa spinta mortifera alla frammentazione – “ognuno per sé” – non ci sarebbe nemmeno l’eros sociale, l’aggregazione delle domande nel populus.

Penso però che il voler trovare identità sociali definite all’eterogeneità sia un errore. Se l’eterogeneità è il non-politico, allora una larga fetta della vita di tutti è eterogenea in questo senso. Penso alla nostra vita privata, familiare, a chi la sera si mette in pantofole di fronte a un video e guarda un film qualsiasi. Prima di essere un animale politico, Homo è “nuda vita”, per riprendere un significante fortunato di Agamben[4]. Ogni volta che preferiamo il nostro interesse personale a quello collettivo, entriamo in un’area di eterogeneità, senza per questo esser parte dei gruppi marginali. C’è un’inerzia impolitica della vita[5] che corrisponde a bisogni biologici – la fame, il bisogno di trovare rifugio, il bisogno di distrazione e svago, quello di curarsi – ma che nutre le domande politiche. Il pre-politico eterogeneo alla politica stessa è alla fonte della politica stessa. La nuda vita presa tra altre nude vite si esprime in desideri che a loro volta nutrono domande politiche. Per esempio, trovare un partner sessuale è una mia questione privata. Ma se poi col partner faccio un figlio e nascono dissensi tra me e lui/lei su chi e come allevarlo, allora la questione diventa politica: si tratterà di costruire un diritto di famiglia, di formalizzare l’istituto del matrimonio, ecc.

Ogni logos sociale trasforma le nude vite dei suoi membri irretendole in una griglia linguistica, da qui la costante sensazione che i vari sistemi sociali alienino e tradiscano i nostri bisogni fondamentali. È quel che accade ogni qualvolta ci troviamo impigliati in conflitti civili o penali: una volta entrati nella trafila giuridica, abbiamo l’impressione di abitare un’altra logica, del tutto separata dalle ragioni concrete della nostra vita. Non siamo più “noi stessi” ma ruoli giuridici – querelanti, imputati, testimoni, vittime, ecc. – insomma puri significanti in una logica che non è quella della ratio quotidiana.  

Questo è vero per ogni sistema logico, che cioè si basi sul logos, ovvero per tutte le istituzioni sociali a cominciare dal linguaggio stesso. L’idealismo consiste nel pensare che il logos abbia una logica propria per cui possiamo ignorare la nuda vita che, pur restando esterna al logos, la nutre. La Masse freudiana, ovvero il collettivo politico, si gioca nella relazione tra io e Ideale, ma alla sorgente di quello che chiamerei il narcisismo politico ci sono i bisogni elementari da soddisfare e la dimensione solitaria o tutt’al più familiare di ogni essere umano. Per cui ogni assetto politico oscilla tra la massima idealità – che giunge fino al sacrificio personale della propria vita “per la causa” – e il suo dissolversi nelle pulsioni elementari che sono sempre individuali, e che portano al cinismo politico.

5.

Una delle conseguenze dell’analisi di Laclau – che pure è sempre rimasto uomo di sinistra – è la fine della predominanza dell’opposizione sinistra/destra. Per molti lo spettro politico che va dalla sinistra alla destra è quello veramente fondamentale nelle società moderne. Anche partiti e movimenti che dicono di situarsi al centro, di fatto si collocano sempre sull’asse sinistra versus destra. I movimenti populisti, che pur dicono di voler trasgredire questa opposizione, prima o poi finiscono col situarsi entro questa polarità. Chi è di sinistra la pensa come Alain:

«Quando mi si chiede se la frattura tra partiti di destra e partiti di sinistra,…, abbia ancora un senso, la prima idea che mi viene è che l’uomo che pone questa domanda non è certamente un uomo di sinistra»[6].

Insomma, essere di sinistra significa soprattutto credere fermamente nell’opposizione sinistra/destra. E in effetti gran parte del voto per la destra non radicale esprime un voler essere liberato dal dover scegliere tra sinistra e destra.

Eppure, gran parte dei conflitti politici in tantissimi paesi, per lo più africani asiatici ed ex-comunisti, non sono riconducibili alla differenza sinistra-destra. La credenza nel primato della divisione sinistra/destra è eurocentrica: si dà per scontato che tutto il mondo debba strutturarsi secondo le nostre categorie.

Ora, in Laclau le catene-equivalenze possono essere di vario tipo, possono formarsi in relazione al contesto politico momentaneo, e quindi si possono costruire nuovi significanti vuoti. Le opposizioni politiche non sono mai fissate una volta per tutte.

Indubbiamente il pensiero di Laclau evade dall’alternativa tra una visione neo-marxista della politica da una parte, e una visione neo-liberale dall’altra. Lo scontro politico nelle società più o meno democratiche dipende da come si coordinano domande che a loro volta esprimono desideri.

6.

Come si è visto, tutti gli esempi portati da Laclau riguardano sistemi politici dal XVIII° secolo in poi, ovvero di società con un sistema liberal-democratico. È solo in questo sistema che evidentemente si possono mettere le diverse domande in una posizione primaria, perché è solo a partire dalla fine del XVIII° secolo che si può concepire una legittimità politica che venga dal basso. Il sistema politico descritto da Laclau ha senso infatti solo quando i poteri legislativo, esecutivo e giudiziario si separano, quando cioè l’Alter non si incarna più in una persona o in una classe come fulcro della società. Per cui la teoria di Laclau descrive bene le società moderne in senso lato, mentre Freud pretendeva darci un modello di aggregazione politica qualsiasi. Cerchiamo quindi di dire l’essenziale dell’assetto politico delle società pre-moderne.

Le società dette primitive sono società che comprendono poche centinaia di persone, insomma, sono società in cui tutti si conoscono di persona. Qui le regole matrimoniali assicurano una certa continuità e omogeneità della società. Per cui non hanno bisogno di rappresentanti, e quindi sono società rousseauiane in senso proprio. In esse ci sono almeno due poteri: il capo, che resta tale finché gode del consenso generale dei membri, e lo sciamano o stregone. Il capo politico è un primum inter pares, è un alius tra alii. Il capo religioso mantiene un rapporto con l’Alter radicale del sacro e del divino. Spesso svolge anche una funzione medica, nella misura in cui questa capacità di guarire gli viene proprio dal suo contatto con l’Alter. E difatti di solito assicura la relazione dei membri viventi con ciò che è altro-dalla-vita: i morti, la venuta al mondo, “gli spiriti”, insomma ciò che è al di là della vita sensibile. Oggi questo contatto col mistero tende a essere riservato a matematici e fisici.

Quando si passa a società numerose e complesse, la storia mostra che esse tendono a comporre imperi monarchici in cui il signore si distanzia sempre più dai membri della società occupandone il centro o la vetta. È il caso dei grandi imperi antichi. Questo significa che le due funzioni – la direzione politica e la relazione col sacro – si accavallano, per cui il capo è anche una sorta di Alter incarnato, divinizzato. Da qui la credenza nel “sangue blu”, in un’élite umana che incarna l’Alter. Quando Roma diventerà impero, anch’essa assumerà che l’imperatore è una divinità che assicura il buon governo.

Comunque, prima con l’impero greco di Alessandro Magno, poi con l’impero romano, l’Alter imperiale sarà il capo dell’esercito. Gli imperi antichi e in parte medievali sono imperi militari, la nobiltà sono i guerrieri. Gran parte della storia europea almeno fino al XVIII° secolo sarà caratterizzata quindi da questa dualità: una rivalità e confronto continui tra il capo religioso (il papa, i vescovi) e quello militare (l’imperatore, i re). E in quell’epoca re e imperatori da una parte, papa e vescovi dall’altra, amministravano anche la giustizia. Le due aristocrazie discernevano tra le domande quelle da accettare e quelle da rigettare.

Ora, per ragioni che ancora ci è difficile spiegare, una società si percepisce come unita – malgrado i conflitti interni anche sanguinosi che possono esplodervi – solo quando fa riferimento a un Alter, a qualcosa insomma di radicalmente altro rispetto alla società stessa. Sembra proprio che in una società questo riferimento Alter non sia eliminabile, che insomma una società veramente anarchica sia impossibile. Una società anarchica è pensata infatti come una società senza gerarchie e quindi senza Altrum, ma di fatto anche le società primitive davano un posto estremamente rilevante alla vita religiosa, cosa che la narrazione anarchica non prevede.

L’Alter nella Repubblica moderna – l’americana e la francese prima di tutte – diventa quindi il significante vuoto di Laclau. Esso prospetta quella totalità senza di cui la plebs non può costituirsi in un populus, ma ormai si è imposta la coscienza che questa totalità è fittizia, fallita. Certo sono sempre esistiti i fuorilegge, o i coloni svincolati dal potere politico, ecc. Ma nella modernità l’essere fuori-legge diventa un elemento non solo riconosciuto ma persino politicamente accettato del sistema politico. Così nelle monarchie si costituiscono partiti repubblicani, nelle repubbliche partiti monarchici, partiti sovversivi socialisti e comunisti, partiti separatisti (come baschi e catalani in Spagna, scozzesi in Gran Bretagna). Insomma, la liberal-democrazia dà diritto di rappresentanza a movimenti che vogliono farla finita con la liberal-democrazia, cercando così di integrare il più possibile alii che possono funzionare da alterità distruttiva per la società. La storia delle liberal-democrazie negli ultimi due secoli è la storia di integrazioni successive di ciò che veniva ricacciato fuori dalla politica: esse hanno dato il voto ai nullatenenti, quindi alle donne, quindi ai più giovani, hanno integrato gli ex-schiavi, hanno concesso diritti sindacali ai lavoratori, diritti civili alle minoranze sessuali, poteri agli stati in un sistema federale, ecc. Proprio perché le liberal-democrazie hanno tolto potere all’Alter, hanno un continuo problema di integrare alterità. Cosa che non elimina le egemonie, che chiamerei narrazioni dominanti.

Insomma, ogni sistema politico implica due eccentricità. Una è quella della nuda vita che si scarta sempre dalla significazione politica in quanto realtà della vita; l’altra è l’appello a una trascendenza situata al di là dei significanti politici, ma che deve assumere un ruolo centrale in ogni società. Come un toroide (la figura topologica), le strutture politiche girano attorno a un centro vuoto che è strutturante: l’impero, la patria, l’umanità socialista, i posteri… la divinità. La politica quindi rischia continuamente di dissolversi o nella pluralità insensata delle nude vite, oppure nel vuoto di un’idealità che la trascende. Presa sempre tra un troppo-pieno e un troppo-vuoto, la società politica vive nella no man’s land tra la brutalità della vita e la vuotezza fondamentale dell’ideale.

7.

La tesi di Laclau che solleva più critiche è il ruolo fondamentale del significante vuoto. Soprattutto perché essa cozza con un credere comune che chiamerei rappresentazionista.

Questo credere nega la forza dei significanti vuoti perché tende a vedere in ogni posizione politica la rappresentazione di “problemi reali”. È questa la trappola in cui cade gran parte del pensiero politico. E che separa questo pensiero da quello etichettato come post-moderno.

Per esempio, si dice, se io italiano ho un vicino di casa somalo che mi dà fastidio, allora sarò incline a dar credito alla politica anti-immigratoria di Salvini. Alla base della xenofobia, si dice, ci sono disagi reali dovuti alle differenze tra culture che si toccano. Ora, questo esempio dà per scontato che un immigrato sia più spesso fastidioso di un vicino italiano, cosa tutta da dimostrare. Al contrario, è noto che le aree più xenofobe sono quelle che hanno pochi immigrati o nessuno. L’Ungheria, che non ha praticamente nessun immigrato, da anni conferma un governo basato sul rigetto dell’immigrazione. Quasi tutti gli xenofobi dicono “non è un fatto personale! Anzi, ho un’ottima badante filippina! Sono curato da un magnifico infermiere marocchino!”
La xenofobia non è una reazione a un malessere, è una narrazione preventiva.

Insomma, i miei problemi con i vicini possono portarmi verso le narrazioni e contrapposizioni più diverse. Il punto che Laclau solleva è quindi: quale narrazione (lui dice: quali domande-significanti) è egemonica?

In una società in cui il potere si legittima attraverso un consenso misurato dalle elezioni, il significante vuoto è la condizione di una narrazione che diventa egemonica perché non è troppo esclusiva, insomma, una narrazione deve cercare di essere comprensiva delle varie domande. È in questo senso che i nomi dei partiti europei sono cambiati nel corso del tempo: prima essi facevano appello a narrazioni precise, al socialismo, alla conservazione, al liberalismo, alla confessione religiosa. Dopo, i vari partiti hanno scelto nomi vuoti, ovvero che differenziano il meno possibile: ci si richiama alla democrazia generica, al proprio paese, alla vita, ecc., insomma a nomi che tendono a non dividere la cittadinanza. Per esempio, i principali partiti italiani in lizza si chiamano Partito democratico, Movimento Cinque Stelle, Fratelli d’Italia e Lega. Chi non conosce la politica italiana non sarebbe affatto in grado di capire quale narrazione politica viene indicata da questi nomi del tutto neutri.

Più un concetto è onnicomprensivo di domande diverse, più è vuoto. Ovvero, tende a coincidere col tutto. È l’argomento princeps dei despoti anti-democratici: “la democrazia divide e contrappone i cittadini, mentre da noi i cittadini si mettono gli uni accanto agli altri”. È la pax del vuoto nazionale – che però si contrappone ad altre nazioni, e quindi la logica differenziale (la chiama Laclau) si ripropone in politica estera. Ogni regime mono-partitico tende a spostare il conflitto dall’interno all’esterno del paese. Segno che c’è qualcosa che Freud non prevedeva: ogni Masse si coagula non solo attraverso un leader o “causa” idealizzata, ma anche attorno a un nemico. C’è insomma una strutturazione polemica di ogni aggregazione politica. Ovvero, la politica è sempre anche guerra contro gli alieni. Questi possono essere i nemici esterni, oppure certi miei stessi concittadini, impurità aliena che devo epurare, di cui devo ripulirmi.